Этическая, нравственная природа любви глубоко раскрыта русским философом Вл.Соловьевым в трактате «Смысл любви»: по Соловьеву, смысл человеческой любви есть «оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма».
Эгоизм вообще губителен для личности, непродуктивен как принцип отношений. Ложь и зло эгоизма, считает Соловьев, состоят в исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его наличия у других, что явно несправедливо. Рассудком мы понимаем эту несправедливость, но фактически упраздняет такое несправедливое отношение лишь любовь.
Любовь есть признание безусловной ценности другого - причем не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле. «Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни», - писал Вл.Соловьев. Тем самым смысл любви он тесно связывает с преодолением эгоизма: «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение. Отсутствие самоотрицания, или любви, то есть эгоизм, не есть действительное самоутверждение существа, - это есть только бесплодное, неудовлетворенное стремление или усилие к самоутверждению, вследствие чего эгоизм и есть источник всех страданий; действительное же самоутверждение достигается только в самоотрицании...» По мнению Соловьева, любовь приводит к расцвету индивидуальной жизни, эгоизм же несет гибель личностному началу.
Утверждая, казалось бы, свою персону, на самом деле эгоистичный человек губит ее, выдвигая на первый план животное или житейское начало в ущерб началу духовному. Подлинное самоутверждение человека как одухотворенного существа состоит в преодолении эгоизма, В том, чтобы утвердить себя в другом. «Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности. Любовь - это... внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность».
Как считает Соловьев, «собственная ближайшая задача любви» - привести «к действительному и неразрывному соединению двух жизней в одну», чтобы установилось такое сочетание двух конкретных существ, которое создало бы из них абсолютную личность, истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою сущностную рознь.
Но если истинная любовь состоит в том, чтобы посредством взаимного дополнения два любящих существа создали идеальную личность, то возникает вопрос: а возможно ли такое идеальное сосуществование двух личностей? Будут ли недостатки одного восполняться достоинствами
другого? Будет ли закрыта брешь между недостатками одного и другого? И вообще - существует ли такая любовь, какой ее представляет себе Вл.Соловьев, или это просто мечта, и нам, простым смертным, не суждено ее познать?
Вот что по этому поводу думает сам автор «Смысла любви»: «Итак, если смотреть только на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя в дело. Но признавая в силу очевидности, что идеальный смысл любви не осуществляется в действительности, должны ли мы признать его неосуществимым? Было бы совершенно несправедливо отрицать осуществимость любви только на том основании, что она до сих пор никогда не была осуществлена. Любовь существует в своих зачатках или задатках, но еще не на самом деле...Если любовь открывала нам какую-то действительность, которая потом закрылась и исчезла для нас, то почему мы должны мириться с этим исчезновением? Если то, что потеряно, было истинным, тогда задача сознания и воли не в том, чтобы принять потерю за окончательную, а в том, чтобы понять и устранить ее причины».
Философ определяет любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни». Из обоюдности отношений он выводит три вида любви .
Во-первых, любовь, которая больше дает, чем получает, - нисходящая любовь. В первом случае это родительская любовь, основанная на жалости и сострадании; она включает в себя заботу сильных о слабых, старших о младших; перерастая семейные - «отеческие» отношения, она создает понятие «отечество».
Во-вторых, любовь, которая больше получает, нежели дает, - восходящая любовь. Второй случай - любовь детей к родителям, она покоится на чувстве благодарности и благоговения; за пределами семьи она рождает представления о духовных ценностях.
В-третьих, когда и то, и другое уравновешено. Эмоциональной основой третьего вида любви является полнота жизненной взаимности, которая достигается в половой любви; здесь жалость и благоговение соединяются с чувством стыда и создают новый духовный облик человека.
При этом Вл. Соловьев считал, что «половая любовь и размножение рода находятся между собой в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая». Он выводил из этого следующие зависимости: сильная любовь очень часто остается неразделенной; при взаимности сильная страсть зачастую приводит к трагическому концу, не оставляя после себя потомства; счастливая любовь, если она очень сильна, также обычно остается бесплодной.
Любовь для Соловьева - не только субъективное переживание, но и активное вторжение в жизнь. Как дар речи состоит не в говорении самом по себе, а в передаче мысли через слово, так истинное назначение любви не в простом переживании чувства, а в том, что благодаря ему совершается преображение социальной и природной среды.
Соловьев видит у любви пять возможных путей развития - два ложных и три истинных.
Первый ложный путь любви - «адский» - мучительная неразделенная страсть.
Второй, тоже ложный - «животный» - неразборчивое удовлетворение полового влечения.
Третий путь (первый истинный) - брак.
Четвертый - аскетизм.
Высший, пятый путь - это Божественная любовь, когда перед нами предстает не пол - «половина человека», а целый человек в соединении мужского и женского начал. Человек становится в этом случае «сверхчеловеком»; именно здесь он решает главную задачу любви - увековечить любимое, спаси его от смерти и тлена. При этом суть, смысл любви определяется им через меру. Но как и чем можно измерить любовь! Всепоглощающей страстью, потомством либо еще чем-то? Определить это очень сложно. И никто не смог сделать это так точно, как Блаженный Августин, сказавший: «Мера любви - это любовь без меры».
4. Любовь как «ответ на проблему человеческого существования»
Современные представления о любви базируются на том, что любая теория любви должна начинаться с вопроса о сущности человека и его существования. А этот вопрос, в свою очередь, связан с другим: как преодолеть свою отделенность, как выйти за пределы собственной индивидуальной жизни и обрести единение с другим. Этот вопрос был актуален уже для примитивного человека, жившего в пещерах; столь же актуальным он остается для современного человека, потому что той же остается его основа: человеческая ситуация, условия человеческого существования. Именно в этой «человеческой ситуации», в самой сущности человека - в его стремлении к единению усматривает истоки любви Э. Фромм.
Дело в том, что переживание отделенности рождает тревогу, считает он. Быть отделенным - значит быть отторгнутым, беспомощным, неспособным владеть миром, не иметь возможности реализовать свои человеческие силы. Однако единение, достигаемое в совместной работе, - не межличностно; единение, достигаемое в сексуальном экстазе, - преходяще; единение, достигаемое в приспособлении к другому, - только псевдоединение.
Полный «ответ на проблему человеческого существования» содержится в достижении совершенно особого, уникального вида единения - слияния с другим человеком при условии сохранения собственной индивидуальности. Именно такой вид межличностного единения достигается в любви, которая объединяет человека с другими, помогая ему преодолеть чувство изоляции и одиночества. При этом любовь «позволяет человеку оставаться самим собой, сохранять свою целостность. В любви имеет место парадокс: два существа становятся одним и остаются при этом двумя» (Э. Фромм).
Любовь - это не счастливая случайность или мимолетный эпизод, а искусство, требующее от человека самосовершенствования, самоотверженности, готовности к поступку и самопожертвованию. Именно об этом говорит Эрих Фромм в своей книге «Искусство любви». «Любовь - не сентиментальное чувство, испытать которое может всякий человек независимо от уровня достигнутой им зрелости. Все попытки любви обречены на неудачу, если человек не стремится более активно развивать свою личность в целом, чтобы достичь продуктивной ориентации; удовлетворение в любви не может быть достигнуто без способности любить своего ближнего, без истинной человечности, отваги, веры и дисциплины».
В своей работе Фромм выделяет пять элементов, присущих любви. Это давание, забота, ответственность, уважение и знание.
«Любить, - говорит он, - это главным образом отдавание, а не получание. Давание - это высочайшее проявление силы... Я ощущаю себя изобильным, тратящим, живым, счастливым. Отдавание более радостно, чем получание». Любовь для Фромма не просто чувство, это прежде всего способность отдавать другому силы своей души. Но что значит отдавать? Хотя ответ на этот вопрос кажется простым, он полон двусмысленности и запутанности. Наиболее широко распространено неверное мнение, что давать - это значит отказываться от чего-то, становиться лишенным чего-то, чем-то жертвовать. Именно так воспринимается акт давания человеком, стоящим на позициях авторитарной этики и ориентированным на присвоение. Он готов давать только в обмен на что-либо; давать же, ничего m получая взамен, для него значит быть обманутым.
Что же один человек может дать другому? Он дает себя, самое драгоценное из того, что имеет, он дает свою жизнь. Но это не обязательно должно означать, что он жертвует свою жизнь другому Он дает ему свою радость, свой интерес, свое понимание, свое знание свой юмор, свою печаль - все переживания и все проявления того что есть в нем живого. Этим даванием своей жизни он обогащает другого человека, увеличивает его чувство жизнеспособности. При чем он дает не для того, чтобы брать взамен: давание само по себе может доставлять чувство наслаждения. Вместе с тем, давая, он вызывает в другом человеке что-то такое, что возвращается к нему обратно: побуждает другого человека тоже стать дающим, и они оба разделяют радость, которую сообща принесли в жизнь. В случае любви - это сила, рождающая ответную любовь. Поэтому истинная любовь - это феномен избытка. Ее предпосылкой служит сила человека, способного отдавать.
Любовь - это активность, действие, способ самореализации. Активный характер любви можно обосновать как раз посредством утверждения, что любить - значит прежде всего давать, а не брать. Вместе с тем любовь - это утверждение и плодотворность. Она созидательна по существу, она противостоит разрушению, конфликтности, вражде. Причем любовь - это форма продуктивно деятельности. Она предполагает проявление интереса и заботы к объекту любви, душевный отклик, изъявление многообразных чувств по отношению к нему (эмоциональное «резонирование»). То, что любовь означает заботу, наиболее очевидно на примере любви матери к своему ребенку. Никакие се заверения не убедят нас в том, что она действительно любит, если она не заботится о ребенке, пренебрегает его кормлением, не купает его, не старается полностью его обиходить; но когда мы видим ее заботу о ребенке, мы верим в ее любовь. Это относится и к любви к животным и цветам. «Любовь - это активная заинтересованность в жизни и развитии того, что мы любим» (Э. Фромм) Такой аспект любви, как ответственность, есть ответ на выраженные или невыраженные потребности человеческого существа. Быть «ответственным» - значит быть в состоянии и готовности отвечать». Любящий человек чувствует ответственность за своих ближних, как он чувствует ответственность за самого себя. В любви ответственность касается, прежде всего, психических потребностей другого человека.
Ответственность могла бы легко вырождаться в желание превосходства и господства, если бы в любви не было уважения. «Уважение - это не страх и благоговение, это способность видеть человека таким, каков он есть, осознавать его уникальную индивидуальность». Уважение предполагает отсутствие эксплуатации. «Я хочу, чтобы любимый мною человек рос и развивался ради себя самого, своим собственным путем, а не для того, чтобы служить мне. Если я люблю другого человека, я чувствую единство с ним, но с таким, каков он есть, а не с таким, каким он необходим мне в качестве средства для моих целей».
«Уважать человека невозможно, не зная его: забота и ответственность были бы слепы, если бы их не направляло знание». Фромм рассматривал любовь как один из путей познания «тайны человека», а знание - как аспект любви, являющийся инструментом познания, позволяющим проникнуть в самую суть.
Таким образом, любовь - это активная заинтересованность в жизни того, что или кого мы любим. Но одновременно любовь - это и процесс самообновления и самообогащения. Подлинная любовь усиливает ощущение полноты жизни, раздвигает границы индивидуального существования. Гегель писал: «Истинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом Я и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя». Поэтому любовь недостижима для тех, кто не стремится развивать свою личность, не стремится достичь продуктивной ориентации. Радость и счастье индивидуально нацеленной любви невозможны без способности сострадать ближнему, без истинной человечности и доброты.
По Фромму, существует несколько видов любви: братская, материнская, эротическая, любовь к себе и любовь к Богу.
Под братской любовью Фромм понимает любовь между равными, которая основывается на чувстве единства. «Любовь начинает проявляться, только когда мы любим тех, кого не можем использовать в своих целях», - пишет Фромм. Материнская любовь, по Фромму, - это любовь к беспомощному существу. Эротическая любовь - это то, что мы наиболее часто подразумеваем под словом «любовь», половая любовь мужчины и женщины. О любви к себе Э.Фромм говорит как о чувстве, не испытывая которого невозможно любить кого-то другого. Любовь к Богу Фромм трактует как основу всех видов любви, как прародительницу родительской и эротической любви. Он говорит о ее сложной структуре и взаимосвязях со всеми гранями человеческого сознания. Но в этом, наверное, с ним можно поспорить, так как существуют люди, не ощущающие потребности в любви к Богу, однако они становятся замечательными родителями, любящими супругами, великолепными друзьями. Возможно, потому, что они исповедуют другую религию - религию Любви.
Абсолютно полная, всеохватывающая любовь органически включает в себя все виды любви. Но среди них наиболее соблазнительным и, как это ни парадоксально, наиболее труднодоступным является тот вид, который мы называем «эротической любовью» - любовь двух людей друг к другу, любовь, жаждущая полного слияния, единства с любимым человеком. Она по своей природе исключительна, и поэтому существует не только в единстве с остальными видами любви, не только как высшая моральная ценность, но и как реальное земное отношение и влечение, как относительно самостоятельное стремление и потребность. И при этом сама она столь разнообразна и непредсказуема, что нуждается в отдельном анализе.
Проблема повседневной жизни человека зародилась еще в древности – собственно, тогда, когда человек совершал первые попытки осознать себя и свое место в окружающем мире.
Однако представления о повседневной жизни в период античности и Средневековья носили преимущественно мифологическую и религиозную окраску.
Так, повседневность античного человека пропитана мифологией, а мифология в свою очередь наделена многими чертами повседневной жизни людей. Боги – усовершенствованные люди, живущие теми же страстями, только наделенные большими способностями и возможностями. Боги легко вступают в контакт с людьми, а люди в случае необходимости обращаются к богам. Хорошие дела вознаграждаются тут же, на земле, а плохие поступки незамедлительно караются. Вера в воздаяние и страх наказания формируют мистичность сознания и соответственно повседневного существования человека, проявляющуюся как в элементарных ритуалах, так и в специфике восприятия и осмысления окружающего мира.
Можно утверждать, что повседневное бытие античного человека двуедино: оно мыслимо и эмпирически постигаемо, то есть происходит разделение бытия на мир чувственно-эмпирический и мир идеальный – мир идей. Преобладание той или иной мировоззренческой установки оказывало существенное влияние на образ жизни человека античности. Повседневность только начинает рассматриваться как область проявления способностей и возможностей человека.
Она мыслится как существование, ориентированное на самоусовершенствование личности, подразумевающее гармоничное развитие физических, интеллектуальных и духовных возможностей. При этом материальной стороне жизни отводится второстепенное место. Одной из высших ценностей эпохи античности выступает умеренность, которая проявляется в достаточно скромном образе жизни.
При этом повседневная жизнь личности не мыслится вне социума и практически полностью определяется им. Знание и выполнение своих гражданских обязанностей имеет первостепенное значение для полисного гражданина.
Мистический характер повседневности античного человека вкупе с пониманием человеком своего единства с окружающим миром, природой и Космосом делает повседневность античного человека в достаточной мере упорядоченной, давая ему чувство защищенности и уверенности.
В эпоху Средневековья мир видится через призму Бога, и доминирующим моментом жизни становится религиозность, проявляющаяся во всех сферах жизнедеятельности человека. Это обусловливает формирование своеобразного мировосприятия, при котором повседневность предстает как цепь религиозного опыта человека, при этом осуществляется вплетение религиозных обрядов, заповедей, канонов в образ жизни личности. Весь спектр эмоций и чувств человека носит религиозную окраску (вера в Бога, любовь к Богу, надежда на спасение, страх гнева Божьего, ненависть к дьяволу-искусителю и т. д.).
Жизнь земная насыщается духовным содержанием, благодаря чему происходит слияние духовного и чувственно-эмпирического бытия. Жизнь провоцирует человека на совершение греховных поступков, «подбрасывая» ему всевозможные искушения, но она же и дает возможность искупить свои грехи нравственными деяниями.
В эпоху Возрождения представления о назначении человека, о его образе жизни претерпевают существенные изменения. В этот период и человек, и его повседневная жизнь предстают в новом свете. Человек представляется как творческая личность, сотворец Бога, который способен изменить себя и свою жизнь, который в меньшей степени стал зависеть от внешних обстоятельств, а гораздо более – от собственного потенциала.
Сам термин «повседневность» появляется в эпоху Нового времени благодаря М. Монтеню, который им обозначает заурядные, стандартные, удобные для человека моменты существования, повторяющиеся в каждый миг житейского спектакля. По его справедливому замечанию, повседневные неприятности никогда не бывают мелкими. Воля к жизни является основой мудрости. Жизнь нам дана как нечто такое, что не зависит от нас. Останавливаться на отрицательных ее аспектах (смерти, скорбях, болезнях) – значит подавлять и отрицать жизнь. Мудрец должен стремиться подавлять и отклонять любые аргументы против жизни и должен говорить безусловное «да» жизни и всему тому, в чем состоит жизнь, – скорби, болезни и смерти.
В XIX в. от попытки рационального осмысления повседневности переходят к рассмотрению ее иррациональной составляющей: страхов, надежд, глубинных потребностей человека. Страдания человека, согласно С. Кьеркегору, коренятся в постоянном страхе, который преследует его в каждый момент его жизни. Того, кто погряз в грехе, страшит возможное наказание, освободившегося от греха гложет страх нового грехопадения. Тем не менее, человек сам выбирает свое бытие.
Мрачный, пессимистический взгляд на жизнь человека представлен в трудах А. Шопенгауэра. Суть бытия человека – воля, слепой натиск, возбуждающий и раскрывающий универсум. Человеком движет ненасытная жажда, сопровождаемая постоянной тревогой, нуждой и страданием. По мнению Шопенгауэра, из семи дней недели шесть мы страдаем и вожделеем, а на седьмой помираем от скуки. Кроме того, человека характеризует узость восприятия им окружающего мира. Он отмечает, что человеку свойственно проникать за границы мироздания.
В XX в. главным объектом научного познания становится сам человек в его уникальности и неповторимости. На противоречивость и неоднозначность человеческой природы указывают В. Дильтей, М. Хайдеггер, Н. А. Бердяев и др.
В этот период на первый план выдвигается «онтологическая» проблематика жизнеосуществления человека, а феноменологический метод становится особой «призмой», с помощью которой осуществляется видение, осмысление и познание действительности, в том числе и социальной.
В философии жизни (А. Бергсон, В. Дильтей, Г. Зиммель) делается акцент на нерациональных структурах сознания в жизнедеятельности человека, учитываются его природа, инстинкты, то есть человеку возвращается его право на спонтанность и естественность. Так, А. Бергсон пишет, что из всех вещей мы больше всего уверены и лучше всего знаем наше собственное существование.
В работах Г. Зиммеля наблюдается негативная оценка повседневности. У него рутина повседневности противопоставляется приключению как периоду наивысшего напряжения сил и остроты переживания, момент приключения существует как бы независимо от повседневности, это отдельный фрагмент пространства – времени, где действуют иные законы и критерии оценки.
Обращение к повседневности как к самостоятельной проблеме было осуществлено Э. Гуссерлем в рамках феноменологии. Для него жизненный, повседневный мир становится универсумом смыс-лов. Повседневный мир обладает внутренней упорядоченностью, ему присущ своеобразный когнитивный смысл. Благодаря Э. Гуссерлю повседневность обрела в глазах философов статус самостоятельной реальности, имеющей фундаментальное значение. Повседневность Э. Гуссерля отличает простота понимания того, что ему «видимо». Все люди исходят из естественной установки, объединяющей предметы и явления, вещи и живые существа, факторы социально-исторического характера. Основываясь на естественной установке, человек воспринимает мир как единственно подлинную реальность. Вся повседневная жизнь людей базируется на естественной установке. Жизненный мир является данным непосредственно. Это сфера, известная всем. Жизненный мир всегда относится к субъекту. Это его собственный повседневный мир. Он субъективен и представлен в виде практических целей, жизненной практики.
Большой вклад в исследование проблем повседневности внес М. Хайдеггер. Он уже категорически отделяет научное бытие от повседневного. Повседневность представляет собой вненаучное пространство собственного существования. Повседневная жизнь человека наполнена хлопотами по поводу воспроизведения себя в мире в качестве живущего существа, а не мыслящего. Мир повседневности требует неустанного повторения необходимых забот (М. Хайдеггер называл это недостойным уровнем существования), которые подавляют творческие порывы личности. Хайдеггеровская повседневность представляется в виде следующих модусов: «болтовня», «двусмысленность», «любопытство», «озабоченное устроение» и т. п. Так, например, «болтовня» представлена в виде пустой беспочвенной речи. Эти модусы далеки от подлинного человеческого, и потому повседневность носит несколько негативный характер, а повседневный мир в целом предстает как мир неподлинности, беспочвенности, потерянности и публичности. Хайдеггер отмечает, что человека постоянно сопровождает озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в боязливые хлопоты, в прозябание повседневности. Эта забота нацелена на наличные предметы, на преобразование мира. По мнению М. Хайдеггера, человек пытается отказаться от своей свободы, стать как все, что приводит к усреднению индивидуальности. Человек уже не принадлежит себе, другие отняли у него бытие. Однако, несмотря на эти негативные аспекты повседневности, человек постоянно стремится удержаться в наличном, избежать смерти. Он отказывается видеть смерть в своей повседневной жизни, загораживаясь от нее самой жизнью.
Подобный подход усугубляется и развивается прагматистами (Ч. Пирс, У. Джемс), по мнению которых сознание есть опыт пребывания человека в мире. Большинство практических дел людей направлено на извлечение личной пользы. По У. Джемсу, повседневность выражается в элементах жизненной прагматики индивида.
В инструментализме Д. Дьюи концепция опыта, природы и экзистенции далеко не идиллична. Мир нестабилен, а экзистенция рискованна и неустойчива. Действия живых существ непредсказуемы, а потому от любого человека требуется максимум ответственности и напряжения духовных и интеллектуальных сил.
Психоанализ также уделяет достаточное внимание проблемам повседневного. Так, З. Фрейд пишет о неврозах повседневной жизни, то есть факторах, их вызывающих. Подавленные в силу социальных норм сексуальность и агрессия приводят человека к неврозам, которые в повседневной жизни проявляются в виде навязчивых действий, понятных только самому человеку ритуалах, оговорках, описках, сновидениях. З. Фрейд называл это «психопатологией обыденной жизни». Чем сильнее человек вынужден подавлять свои желания, тем больше приемов защиты он использует в обыденной жизни. Фрейд относит вытеснение, проекцию, замещение, рационализацию, реактивное образование, регрессию, сублимацию, отрицание к способам, с помощью которых можно погасить нервное напряжение. Культура, по мнению Фрейда, многое дала человеку, но забрала у него самое главное – возможность удовлетворять свои потребности.
По мнению А. Адлера, жизнь невозможно представить себе без непрерывного движения в направлении роста и развития. Стиль жизни человека включает в себя уникальное соединение черт, способов поведения, привычек, которые, взятые в совокупности, определяют неповторимую картину существования человека. С точки зрения Адлера, стиль жизни прочно закрепляется в возрасте четырех-пяти лет и впоследствии почти не поддается тотальным изменениям. Этот стиль становится главным стержнем поведения в будущем. От него зависит, каким сторонам жизни мы будем уделять внимание, а какие будем игнорировать. В конечном счете только сам человек ответственен за свой стиль жизни.
В рамках постмодернизма было показано, что жизнь современного человека не стала стабильнее и надежнее. В этот период стало особенно заметным то, что деятельность человека осуществляется не столько на основе принципа целесообразности, сколько на случайности целесообразных реакций в контексте конкретных изменений. В рамках постмодернизма (Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр, Ж. Батай) отстаивается мнение о правомерности рассмотрения повседневности с любой позиции для получения полноты картины. Повседневность не является предметом философского анализа данного направления, ухватывая лишь отдельные моменты бытия человека. Мозаичный характер картины повседневности в постмодернизме свидетельствует о равноценности самых разнообразных феноменов человеческого существования. Поведение человека во многом определяется функцией потребления. При этом не потребности человека являются основанием для производства товара, а, напротив, машина производства и потребления производит потребности. Вне системы обмена и потребления нет ни субъекта, ни объектов. Язык вещей классифицирует мир еще до его представления в обыденном языке, парадигматизация объектов задает парадигму коммуникации, взаимодействие на рынке служит базовой матрицей языкового взаимодействия. Не существует индивидуальных потребностей и желаний, желания производятся. Вседоступность и вседозволенность притупляют ощущения, и человеку остается только воспроизводить идеалы, ценности и т. д., делая вид, что этого еще не было.
Тем не менее, есть и положительные моменты. Человек пост-модернизма ориентирован на коммуникацию и целеполагающую устремленность, то есть основной задачей человека постмодерна, находящегося в хаотичном нецелесообразном, порой опасном мире, является необходимость во что бы то ни стало раскрыть себя.
Экзистенциалисты считают, что проблемы рождаются в ходе повседневной жизни каждой личности. Повседневность – это не только «накатанное» существование, повторяющее стереотипные ритуалы, но также и потрясения, разочарования, страсти. Они существуют именно в повседневном мире. Смерть, стыд, страх, любовь, поиск смысла, являясь важнейшими экзистенциальными проблемами, являются также проблемами существования личности. Среди экзистенциалистов наиболее распространен пессимистический взгляд на повседневность.
Так, Ж. П. Сартр выдвинул идею абсолютной свободы и абсолютного одиночества человека среди других людей. Он считает, что именно человек несет ответственность за фундаментальный проект своей жизни. Любая неудача и провал есть следствие свободно выбранного пути, и искать виновных тщетно. Даже если человек оказался на войне, эта война – его, так как он мог вполне избежать ее посредством самоубийства или дезертирства.
А. Камю наделяет повседневную жизнь следующими характеристиками: абсурдность, бессмысленность, неверие в Бога и индивидуальное бессмертие, взваливая при этом колоссальную ответственность на самого человека за его жизнь.
Более оптимистичной точки зрения придерживались Э. Фромм, наделявший жизнь человека безусловным смыслом, А. Швейцер и X. Ортега-и-Гассет, который писал, что жизнь – это космический альтруизм, она существует как постоянное перемещение от жизненного Я к Другому. Эти философы проповедовали восхищение жизнью и любовь к ней, альтруизм как жизненный принцип, подчеркивая самые светлые стороны человеческой натуры. Также Э. Фромм говорит о двух основных способах существования человека – обладании и бытии. Принцип обладания представляет собой установку на овладение материальными предметами, людьми, собственным Я, идеями и привычками. Бытие противопоставляется обладанию и означает подлинную причастность к существующему и воплощение в реальности всех своих способностей.
Реализация принципов бытия и обладания наблюдается на примерах повседневной жизни: беседы, памяти, власти, веры, любви и т. д. Признаками обладания являются косность, стереотипность, поверхностность. К признакам бытия Э. Фромм относит активность, творчество, заинтересованность. Для современного мира более характерна установка на обладание. Это обусловлено су-ществованием частной собственности. Экзистенция не мыслится вне борьбы и страдания, а человек никогда не реализует себя совершенным образом.
Ведущий представитель герменевтики Г. Г. Гадамер большое внимание уделяет жизненному опыту человека. Он считает, что естественным желанием родителей является стремление передать свой опыт детям в надежде уберечь их от собственных ошибок. Однако жизненный опыт – это тот опыт, который человек должен приобретать самостоятельно. Мы постоянно приходим к новому опыту благодаря опровержению старого опыта, потому что это прежде всего болезненный и неприятный опыт, идущий вразрез с нашими ожиданиями. Тем не менее, подлинный опыт подготавливает человека к осознанию собственной ограниченности, то есть пределов человеческого бытия. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказывается просто видимостью. Скорее наоборот: живущий и действующий человек постоянно убеждается в истории на собственном опыте, что ничего не повторяется. Все ожидания и планы конечных существ сами конечны и ограниченны. Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности.
Историко-философский анализ повседневности позволяет сделать следующие выводы, касающиеся разработки проблем повседневности. Во-первых, проблема повседневности поставлена достаточно четко, но огромное количество дефиниций не дает целостного представления о сущности данного явления.
Во-вторых, большинство философов подчеркивают негативные аспекты повседневности. В-третьих, в рамках современной науки и в русле таких дисциплин, как социология, психология, антропология, история и др., проведенные исследования повседневности касаются прежде всего ее прикладных аспектов, в то время как ее сущностное содержание остается вне поля зрения большинства исследователей.
Именно социально-философский подход позволяет систематизировать исторический анализ повседневности, определить ее сущность, системно-структурное содержание и целостность. Отметим сразу, что все основные понятия, раскрывающие повседневность, ее базовые основания, так или иначе, в той или иной представленности присутствуют в историческом анализе в разрозненных вариантах, в различных терминах. Мы лишь постарались в исторической части рассмотреть существенное, содержательное и целостное бытие повседневности. Не углубляясь в анализ столь сложного образования, каким является понятие жизни, подчеркнем, что обращение именно к нему как к исходному диктуют не только философские направления типа прагматизма, философии жизни, фундаментальной онтологии, но и семантика самих слов повседневности: по всем дням жизни с ее вечными и временными характеристиками.
Можно выделить основные сферы жизни человека: его профессиональный труд, деятельность в рамках быта и сфера отдыха (к сожалению, часто понимаемого только как бездеятельность). Очевидно, что сущностью жизни является движение, деятельность. Именно все особенности социальной и индивидуальной деятельности в диалектической взаимосвязи и определяют сущность повседневности. Но ясно, что темп и характер деятельности, ее результативность, успешность или неуспешность определяются задатками, навыками и главным образом – способностями (повседневность художника, поэта, ученого, музыканта и т. д. существенно разли-чается).
Если деятельность рассматривать как фундаментальный атрибут бытия с точки зрения самодвижения действительности, то в каждом конкретном случае мы будем иметь дело с относительно самостоятельной системой, функционирующей на основе саморегуляции и самоуправления. Но это предполагает, естественно, не только наличие способов деятельности (способностей), но и необходимость источников движения и деятельности. Эти источники чаще всего (и главным образом) детерминированы противоречиями между субъектом и объектом деятельности. Субъект может также выступать в качестве объекта той или иной деятельности. Противоречие это сводится к тому, что субъект стремится овладеть объектом или его частью, в которых он нуждается. Эти противоречия определяются как потребности: потребность отдельного человека, группы людей или общества в целом. Именно потребности в различных измененных, превращенных формах (интересы, мотивы, цели и т. д.) приводят в действие субъект. Самоорганизация и самоуправление деятельностью системы предполагает в качестве необходимого достаточно развитое понимание, осознание, адекватное знание (то есть наличие сознания и самосознания) и самой деятельности, и способностей, и потребностей, и осознание самого сознания и самосознания. Все это преобразуется в адекватные и определенные цели, организует необходимые средства и дает субъекту возможность предвидеть соответствующие результаты.
Итак, все это позволяет рассматривать повседневность с этих четырех позиций (деятельность, потребность, сознание, способность): определяющую сферу повседневности – профессиональную деятельность; деятельность человека в бытовых условиях; отдых как своеобразную сферу деятельности, в которой свободно, спонтанно, интуитивно за пределами сугубо практических интересов, играючи (на основе игровой деятельности), подвижно соединяются эти четыре элемента.
Можно подвести некоторый итог. Из предшествующего анализа следует, что повседневность необходимо определять, отталкиваясь от понятия жизни, сущность которой (в том числе и повседневности) скрыта в деятельности, а содержание повседневности (по всем дням!) раскрывается в детальном анализе специфики социальной и индивидуальной характеристик выделенных четырех элементов. Целостность повседневности скрыта в гармонизации, с одной стороны, всех ее сфер (профессиональной деятельности, деятельности в быту и отдыхе), а с другой – внутри каждой из сфер на основе своеобразия четырех обозначенных элементов. И, наконец, отметим, что все эти четыре элемента были обозначены, выделены и присутствуют уже в историко-социально-философском анализе. Категория жизни наличествует у представителей философии жизни (М. Монтень, А. Шопенгауэр, В. Дильтей, Э. Гуссерль); понятие «деятельность» присутствует в течениях прагматизма, инструментализма (у Ч. Пирса, У. Джемса, Д. Дьюи); понятие «потребность» доминирует у К. Маркса, З. Фрейда, постмодернистов и т. д.; к понятию «способность» обращаются В. Дильтей, Г. Зиммель, К. Маркс и др. и, наконец, сознание как синтезирующий орган мы находим у К. Маркса, Э. Гуссерля, представителей прагматизма и экзистенциализма.
Таким образом, именно такой подход позволяет определять феномен повседневности как социально-философскую категорию, раскрыть сущность, содержание и целостность этого явления.
Наша жизнь получает нравственный смысл и достоинство, когда между нею и совершенным Добром установляется совершенствующаяся связь. По самому понятию совершенного Добра всякая жизнь и всякое бытие с ним связаны и в этой связи имеют свой смысл. Разве нет смысла в животной жизни, в ее питании и размножении? Но этот несомненный и важный смысл, выражая только невольную и частичную связь отдельного существа с общим добром, не может наполнить жизнь человека: его разум и воля, как формы бесконечного, требуют другого. Дух питается познанием совершенного Добра и размножается его деланием, то есть осуществлением всеобщего и безусловного во всех частных и условных отношениях. Внутренне требуя совершенного соединения с абсолютным Добром, мы показываем, что требуемое еще не дано нам и, следовательно, нравственный смысл нашей жизни может состоять только в том, чтобы достигать до этой совершенной связи с Добром или чтобы совершенствовать нашу существующую внутреннюю связь с ним.
В запросе нравственного совершенства уже дана общая идея абсолютного Добра – его необходимые признаки. Оно должно быть всеобъемлющим или содержать в себе норму нашего нравственного отношения ко всему. Все, что существует и что может существовать, исчерпывается в нравственном отношении тремя категориями достоинства: мы имеем дело или с тем, что выше нас, или с тем, что нам равно, или с тем, что ниже нас. Логически невозможно найти еще что-нибудь четвертое. По внутреннему свидетельству сознания выше нас безусловное Добро, или Бог и все то, что уже находится с Ним в совершенном единении, так как мы этого единения еще не достигли; равно с нами по естеству все то, что способно, как и мы, к самодеятельному нравственному совершенствованию, что находится на пути к абсолютному и может видеть цель перед собою, т.е. все человеческие существа; ниже нас все то, что к внутреннему самодеятельному совершенствованию не способно и что только через нас может войти в совершенную связь с абсолютным, т.е. материальная природа. Это троякое отношение в самом общем виде есть факт: мы фактически подчинены абсолютному, как бы мы его ни называли; так же фактически мы равны другим людям по основным свойствам человеческого естества и солидарны с ними в общей жизненной судьбе чрез наследственность, историю и общежитие; точно так же мы фактически обладаем существенными преимуществами перед материальным творением. Итак, нравственная задача может состоять лишь в совершенствовании данного. Тройственность фактического отношения должна быть превращена в триединую норму разумной и волевой деятельности; роковое подчинение высшей силе должно становиться сознательным и свободным служением совершенному Добру, естественная солидарность с другими людьми должна переходить в сочувственное и согласное с ними взаимодействие; фактическое преимущество перед материальной природой должно превращаться в разумное владычество над нею для нашего и для ее блага.
Действительное начало нравственного совершенствования заключается в трех основных чувствах, присущих человеческой природе и образующих ее натуральную добродетель: в чувстве стыда, охраняющем наше высшее достоинство по отношению к захватам животных влечений; в чувстве жалости, которое внутренне уравнивает нас с другими, и, наконец, в религиозном чувстве, в котором сказывается наше признание высшего Добра. В этих чувствах, представляющих добрую природу, изначала стремящуюся к тому, что должно (ибо нераздельно с ними сознание, хотя бы смутное, их нормальности, – сознание, что должно стыдиться безмерности плотских влечений и рабства животной природе, что должно жалеть других, что должно преклоняться перед Божеством, что это хорошо, а противное этому дурно), – в этих чувствах и в сопровождающем их свидетельстве совести заключается единое или, точнее, триединое основание нравственного совершенствования. Добросовестный разум, обобщая побуждения доброй природы, возводит их в закон. Содержание нравственного закона то же самое, что дано в добрых чувствах, но только облеченное в форму всеобщего и необходимого (обязательного) требования, или повеления. Нравственный закон вырастает из свидетельства совести, как сама совесть есть чувство стыда, развившееся не с материальной, а только с формальной своей стороны.
Относительно низшей природы нравственный закон, обобщая непосредственное чувство стыдливости, повелевает нам всегда господствовать над всеми чувственными влечениями, допуская их только как подчиненный элемент в пределах разума; здесь нравственность уже не выражается (как в элементарном чувстве стыда) простым, инстинктивным отталкиванием враждебной стихии, или отступлением перед нею, а требует действительной борьбы с плотью. – В отношении к другим людям нравственный закон дает чувству Жалости, или симпатии, форму справедливости, требуя, чтобы мы признавали за каждым из наших ближних такое же безусловное значение, как за собою, или относились к другим так, как могли бы без противоречия желать, чтобы они относились к нам, независимо от того или другого чувства. – Наконец, по отношению к Божеству нравственный закон утверждает себя как выражение Его законодательной воли и требует ее безусловного признания ради ее собственного безусловного достоинства, или совершенства. Но для человека, достигшего такого чистого признания Божией воли, как самого Добра всеединого и всецелого, должно быть ясно, что полнота этой воли может открываться только силою ее собственного, внутреннего действия в душе человека. Достигнув этой вершины, нравственность формальная или рациональная входит в область нравственности абсолютной – добро разумного закона наполняется добром божественной благодати.
По всегдашнему учению истинного христианства, согласному с существом дела, благодать не уничтожает природы и природной нравственности, а "совершает" ее, т.е. доводит до совершенства, и точно так же благодать не упраздняет закона, а исполняет его и лишь в силу и по мере действительного исполнения делает его ненужным.
Но исполнение нравственного начала (по природе и по закону) не может ограничиваться личною жизнью отдельного человека по двум причинам – естественной и нравственной. Естественная причина та, что человек в отдельности вовсе не существует, и этой причины было бы вполне достаточно с точки зрения практической, но для твердых моралистов, которым важно не существование, а долженствование, есть и нравственная причина – несоответствие между понятием отдельного, разобщенного со всеми человека и понятием совершенства. Итак, по естественным и нравственным основаниям процесс совершенствования, составляющий нравственный смысл нашей жизни, может быть мыслим только как процесс собирательный, происходящий в собирательном человеке, то есть в семье, народе, человечестве. Эти три вида собирательного человека не заменяют, а взаимно поддерживают и восполняют друг друга и, каждый своим путем, идут к совершенству. Совершенствуется семья, одухотворяя и увековечивая смысл личного прошедшего в нравственной связи с предками, смысл личного настоящего в истинном браке и смысл личного будущего в воспитании новых поколений. Совершенствуется народ, углубляя и расширяя свою естественную солидарность с другими народами в смысле нравственного общения. Совершенствуется человечество, организуя добро в общих формах религиозной, политической и социально-экономической культуры, все более и более соответствующих окончательной цели – сделать человечество готовым к безусловному нравственному порядку, или Царству Божию; организуется добро религиозное, или благочестие в церкви, которая должна совершенствовать свою человеческую сторону, делая ее все более сообразною стороне Божественной; организуется добро междучеловеческое, или справедливая жалость, в государстве, которое совершенствуется, расширяя область правды и милости насчет произвола и насилия внутри народа и между народами; организуется, наконец, добро физическое, или нравственное отношение человека к материальной природе в союзе экономическом, совершенство которого не в накоплении вещей, а в одухотворении вещества как условии нормального и вечного физического существования.
При постоянном взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной работы собирательного человека нравственный смысл жизни, или Добро, получает свое окончательное оправдание, являясь во всей чистоте, полноте и силе. Умственное воспроизведение этого процесса в его совокупности – и следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, – есть нравственная философия, изложенная в этой книге. Приводя все ее содержание к одному выражению, мы найдем, что совершенство Добра окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви. Чувство благоговения, или благочестия, сначала через боязливое и невольное, а потом чрез свободное сыновнее подчинение высшему началу, познав свой предмет как бесконечное совершенство, превращается в чистую, всеобъемлющую и безграничную любовь к нему, обусловленную только признанием его абсолютности, – любовь восходящая. Но, сообразуясь со своим всеобъемлющим предметом, эта любовь обнимает в Боге и все другое, и прежде всего тех, кто может наравне с нами участвовать в ней, т.е. существа человеческие; здесь наша физическая, а потом нравственно-политическая жалость к людям становится духовною любовью к ним, или уравнением в любви. Но усвоенная человеком божественная любовь как всеобъемлющая не может остановиться и здесь; становясь любовью нисходящею , она действует и на материальную природу, вводя и ее в полноту абсолютного добра, как живой престол божественной славы.
Когда это всеобщее оправдание добра, т.е. распространение его на все жизненные отношения, станет на деле, исторически ясным всякому уму, тогда для каждого единичного лица останется только практический вопрос воли: принять для себя такой совершенный нравственный смысл жизни или отвергнуть его. Но пока еще конец, хотя и близкий, не наступил, пока правота добра не стала очевидным фактом во всем и для всех, возможно еще теоретическое сомнение, неразрешимое в пределах философии нравственной или практической, хотя нисколько не подрывающее обязательности ее правил для людей доброй воли.
Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего осуществления? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?
Разумная вера в абсолютное Добро опирается на внутреннем опыте и на том, что из него с логическою необходимостью вытекает. Но внутренний религиозный опыт есть дело личное и с внешней точки зрения условное. А потому, когда основанная на нем разумная вера переходит в общие теоретические утверждения, от нее требуется теоретическое оправдание.
Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинною метафизикою, которая в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она познается?
Самостоятельность нравственной философии в ее собственной области не исключает внутренней связи самой этой области с предметами философии теоретической – учения о познании и метафизики.
Менее всего прилично для верующих в абсолютное Добро бояться философского исследования истины, как будто нравственный смысл мира может что-нибудь потерять от своего окончательного объяснения и как будто соединение с Богом в любви и согласие с волею Божией в жизни может оставлять нас непричастными Божественному уму. Оправдавши Добро, как такое, в философии нравственной, мы должны оправдать Добро как Истину в теоретической философии.
Приложение [1 ]
Этическая, нравственная природа любви глубоко раскрыта русским философом Вл. Соловьевым в трактате «Смысл любви»: по Соловьеву, смысл человеческой любви есть ^оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма.
Эгоизм вообще губителен для личности, непродуктивен как принцип отношений. Ложь и зло эгоизма, считает Соловьев, состоят в исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его наличия у других, что явно несправедливо. Рассудком мы понимаем эту несправедливость, но фактически упраздняет такое несправедливое отношение лишь любовь.
Любовь есть признание безусловной ценности другого -- причем не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле. «Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни», -- писал Вл. Соловьев. Тем самым смысл любви он тесно связывает с преодолением эгоизма: «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого... этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение. Отсутствие самоотрицания, или любви, то есть эгоизм, не есть действительное самоутверждение существа, -- это есть только бесплодное, неудовлетворенное стремление или усилие к самоутверждению, вследствие чего эгоизм и есть источник всех страданий; действительное же самоутверждение достигается только в самоотрицании...» По мнению Соловьева, любовь приводит к расцвету индивидуальной жизни, эгоизм же несет гибель личностному началу.
Утверждая, казалось бы, свою персону, на самом деле эгоистичный человек губит ее, выдвигая на первый план животное или житейское начало в ущерб началу духовному. Подлинное самоутверждение человека как одухотворенного существа состоит в преодолении эгоизма, в том, чтобы утвердить себя в другом. «Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности. Любовь -- это... внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность».
Как считает Соловьев, «собственная ближайшая задача любви» -- привести «к действительному и неразрывному соединению двух жизней в одну», чтобы установилось такое сочетание двух конкретных существ, которое создало бы из них абсолютную личность, истинного человека как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою сущностную рознь.
Но если истинная любовь состоит в том, чтобы посредством взаимного дополнения два любящих существа создали идеальную личность, то возникает вопрос: а возможно ли такое идеальное сосуществование двух личностей? Будут ли недостатки одного восполняться достоинствами другого? Будет ли закрыта брешь между недостатками одного и другого? И вообще -- существует ли такая любовь, какой ее представляет себе Вл. Соловьев, или это просто мечта, и нам, простым смертным, не суждено ее познать?
Вот что по этому поводу думает сам автор «Смысла любви»: «Итак, если смотреть только на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя в дело. Но признавая в силу очевидности, что идеальный смысл любви не осуществляется в действительности, должны ли мы признать его неосуществимым? Было бы совершенно несправедливо отрицать осуществимость любви только на том основании, что она до сих пор никогда не была осуществлена. Любовь существует в своих зачатках или задатках, но еще не на самом деле... Если любовь открывала нам какую-то действительность, которая потом закрылась и исчезла для нас, то почему мы должны мириться с этим исчезновением? Если то, что потеряно, было истинным, тогда задача сознания и воли не в том, чтобы принять потерю за окончательную, а в том, чтобы понять и устранить ее причины».
Философ определяет любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни». Из обоюдности отношений он выводит три вида любви. Во-первых, любовь, которая больше дает, чем получает, -- нисходящая любовь. Во-вторых, любовь, которая больше получает, нежели дает, - восходящая любовь. В-третьих, когда и то, и другое уравновешено.
В первом случае это родительская любовь, основанная на жалости и сострадании; она включает в себя заботу сильных о слабых, старших о младших; перерастая семейные -- «отеческие» отношения, она создает понятие «отечество». Второй случай -- любовь детей к родителям, она покоится на чувстве благодарности и благоговения; за пределами семьи она рождает представления о духовных ценностях. Эмоциональной основой третьего вида любви является полнота жизненной взаимности, которая достигается в половой любви; здесь жалость и благоговение соединяются с чувством стыда и создают новый духовный облик человека.
При этом Вл. Соловьев считал, что «половая любовь и размножение рода находятся между собой в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая». Он выводил из этого следующие зависимости: сильная любовь очень часто остается неразделенной; при взаимности сильная страсть зачастую приводит к трагическому концу, не оставляя после себя потомства; счастливая любовь, если она очень сильна, также обычно остается бесплодной.
Любовь для Соловьева -- не только субъективное переживание, но и активное вторжение в жизнь. Как дар речи состоит не в говорении самом по себе, а в передаче мысли через слово, так истинное назначение любви не в простом переживании чувства, а в том, что благодаря ему совершается преображение социальной и природной среды.
Соловьев видит у любви пять возможных путей развития -- два ложных и три истинных. Первый ложный путь любви -- «адский» -- мучительная неразделенная страсть. Второй, тоже ложный -- «животный» -- неразборчивое удовлетворение полового влечения. Третий путь (первый истинный) -- брак. Четвертый -- аскетизм. Высший, пятый путь -- это Божественная любовь, когда перед нами предстает не пол -- «половина человека», а целый человек в соединении мужского и женского начал. Человек становится в этом случае «сверхчеловеком»; именно здесь он решает главную задачу любви -- увековечить любимое, спаси его от смерти и тлена. При этом суть, смысл любви определяется им через меру. Но как и чем можно измерить любовь? Всепоглощающей страстью, потомством либо еще чем-то? Определить это очень сложно. И никто не смог сделать это так точно, как Блаженный Августин, сказавший: «Мера любви -- это любовь без меры».
Нравственный смысл любви
Любовь, связывающая мужчину и женщину, представляет собой сложный комплекс человеческих переживаний и включает чувственность, в основе которого лежит истинное биологическое начало, облагороженное нравственной культурой, эстетическим вкусом и психологическими установками личности. Любовь между мужчиной и женщиной как нравственное чувство основана на биологическом влечении, но не сводиться к нему. Любовь утверждает другого человека как уникальное существо, Человек принимает любимого таким, какой он есть, как абсолютную ценность, а иногда раскрывает его лучшие, не реализованные до сих пор возможности. В этом смысле любовь может означать: а) эротические или романтические (лирические) переживания, связанные с сексуальным влечением и сексуальными отношениями с другим человеком; б) особую душевную связь между любящими или супругами; в) привязанность и заботу по отношению к любимому и всему, что с ним связано.
Но человеку в любви необходимо не просто существо другого пола, а такое существо, которое обладает для него эстетической привлекательностью, интеллектуальной и эмоциональной психологической ценностью, общностью нравственных представлений.
Только в результате счастливого объединения всех названых компонентов возникает ощущение гармонии в отношениях, совместимости и родственности душ. Любовь приносит, светлую радость, делает жизнь человека приятной и красивой, рождает светлые мечты, окрыляет и возвышает.
Любовь - величайшая ценность. Любовь это состояние человека, это и право человека любить и быть любимым. Любовь проявляется как чувство невероятной внутренней необходимости в другом человеке. Любовь есть самая яркая эмоциональная потребность человека, и, по-видимому, она выражает тягу человека к совершенной жизни - жизни, которая должна строиться по законам красоты, добра, свободы, справедливости.
Вместе с тем любовь содержит и конкретные мотивы, Любят за отдельные черточки, красивые глазки, носики и т.д. Абстрактные и конкретные характеристики любви, вообще говоря, противоречат друг другу. В этом заключается ее трагизм. Дело в том, что в отношениях с любимым мысль, по-видимому, движется также, как и в обычном процессе познания. Любовь начинается с конкретных моментов, возгорается на основе совпадения каких-то отдельных черт любимого с предварительно сформированным и представленным в сознании или подсознании образом. Затем начинается выделение сущности другого человека, в абстрактном виде неизбежно сопровождающееся идеализацией этого человека. Если этот процесс одновременно сопровождается ответными эмоциональными реакциями, это приводит к усилению чувств и сближению отношений. В дальнейшем, по-видимому, начинается движение от абстрактного, к конкретному, мысль как бы начинает примерять сформулированный ею абстрактный образ к действительности. Это самая опасная стадия любви, за которой может последовать разочарование - тем более быстрое и сильное, чем более сильной была степень осуществления абстракции. При разном духовном развитии могут возникнуть взаимное непонимание, связанное с различными интеллектуальными запросами.
Психологи считают, что любовь живет и развивается по своим собственным особенным законам, которые включают как периоды бурных страстей, так и периоды умиротворенного блаженства, покоя. Затем наступает стадия привыкания и нередко спада, затухания эмоционального возбуждения. Поэтому чтобы не попасть в страшную ловушку, которую подготавливает любовь, следует обязательно стремиться к взаимному духовному развитию в любви.
